Soc. José Luis Acosta, MSc.
Dr. José Francisco Conte
Red de Pensadores por la Libertad — Capítulo Trujillo
El primer sábado de agosto de 2026, mientras Venezuela aguardaba el inicio formal de las negociaciones políticas pautadas para ese mes, algo ocurrió en las calles del país que pasó relativamente desapercibido para el análisis político convencional. Cientos de miles de venezolanos, vestidos de blanco bajo el lema “Venezuela, Tierra de Gracia”, marcharon simultáneamente en más de trescientas ciudades del territorio nacional. No los convocó un partido político. No los organizó ninguna central sindical. Los convocó la fe. Y detrás de esa fe, con una discreción que merece ser examinada, estaba el Estado.
El fenómeno no es nuevo, aunque su institucionalización sí lo es. El Decreto N.º 5.153, firmado por Nicolás Maduro y publicado en la Gaceta Oficial Extraordinaria N.º 6.923, declaró el primer sábado de agosto de cada año como Día Nacional de la Marcha para Jesús. Más aún, Maduro decretó la Marcha para Jesús como Patrimonio Inmaterial y Espiritual de Venezuela. Un movimiento que nació como expresión espontánea de fe evangélica fue convertido, mediante decreto presidencial, en evento de Estado. Esa operación merece ser leída con cuidado sociológico, porque no es inocente.
La sociología de la religión lleva décadas documentando cómo el poder político ha intentado, en distintas latitudes y bajo distintas ideologías, cooptar las estructuras de movilización religiosa cuando las suyas propias han entrado en crisis. El chavismo no inventó este mecanismo. Lo perfeccionó. Aristóteles López, fundador de la Marcha para Jesús en Venezuela y actualmente exiliado, criticó la oficialización del evento y acusó al pastor Hugo Díaz de permitir que el gobierno utilizara la estructura de la marcha con fines políticos, denunciando que el cambio de fecha, de octubre a agosto, fue manipulado por el Ejecutivo. La fe, en este caso, no fue respetada. Fue instrumentalizada.
El contexto en que esto ocurre agrava el análisis. Los partidos políticos tradicionales venezolanos, tanto los que apoyaron al régimen como los que lo combatieron, han demostrado en los últimos años una capacidad de movilización notablemente reducida. Las convocatorias a marchas opositoras han tenido una respuesta tibia. El miedo, las leyes restrictivas y el agotamiento social han minado la capacidad organizativa de los actores políticos convencionales. En ese vacío, la iglesia evangélica venezolana ha acumulado un capital organizativo impresionante: redes territoriales que llegan a los barrios más alejados, liderazgos locales con autoridad moral y una capacidad de convocatoria que ningún partido puede igualar hoy en el país.
Quien controla esa estructura controla una palanca de poder real. Y el chavismo lo entendió antes que nadie. En 2023, el Ejecutivo lanzó el programa Iglesia Social, destinado a brindar apoyo a sectores vulnerables a través de casas de alimentación, donaciones y asistencia social mediante iglesias evangélicas. No es simplemente filantropía. Puede convertirse en una forma de intermediación política y clientelar cuando la asistencia social queda vinculada a estructuras religiosas dependientes del poder. La misma lógica que durante décadas operó a través de las misiones sociales puede reproducirse ahora a través de las congregaciones. El canal cambia. La estructura de dependencia puede permanecer.
Pero sería un error analizar el fenómeno venezolano como si fuera exclusivamente venezolano.
América Latina está viviendo una transformación mucho más amplia en la relación entre religión y política. Guatemala tuvo un presidente evangélico. En Costa Rica, el pastor Fabricio Alvarado llegó a la segunda vuelta presidencial en 2018. Brasil eligió a Jair Bolsonaro con un respaldo decisivo de sectores evangélicos. En esos casos, la iglesia evangélica operó fundamentalmente como un actor político autónomo frente al poder establecido. En Venezuela, en cambio, estamos observando el intento del poder de incorporar parte de esa estructura religiosa a su propio aparato de legitimación.
La diferencia es importante.
Y Brasil ofrece hoy un laboratorio extraordinario para observar el fenómeno desde el otro lado.
La campaña presidencial brasileña comenzó oficialmente esta semana. Luiz Inácio Lula da Silva y Flávio Bolsonaro aparecen como los principales contendientes, en una elección que se anuncia altamente polarizada.
Pero debajo de la disputa entre Lula y el hijo de Jair Bolsonaro existe otra disputa menos visible: la disputa por el electorado evangélico.
Las encuestas recientes muestran una diferencia significativa. Una medición de Quaest registra a Flávio Bolsonaro con 48% de las preferencias entre los evangélicos, frente a 33% para Lula. Entre los católicos ocurre lo contrario: Lula mantiene una ventaja considerable.
Esto no significa que “los evangélicos votarán por Bolsonaro”. Sería una conclusión metodológicamente pobre. Los evangélicos no constituyen un bloque homogéneo y sus decisiones electorales responden a múltiples factores. Pero sí significa algo mucho más importante: la identidad religiosa se ha convertido en una variable electoral que ningún estratega político brasileño puede ignorar.
De hecho, la propia campaña de Lula estudia realizar actividades específicamente dirigidas al público evangélico para intentar reducir la ventaja de Flávio en ese segmento.
Aquí aparece la cuestión sociológica fundamental.
Durante buena parte del siglo XX, los partidos políticos fueron los grandes intermediarios entre la sociedad y el Estado. Organizaban demandas, construían identidades, movilizaban comunidades y producían liderazgos. Pero los partidos han perdido parte de esa capacidad de intermediación. En ese vacío aparecen nuevas estructuras: organizaciones sociales, movimientos ciudadanos, redes digitales y, cada vez con mayor fuerza, iglesias.
Una iglesia no es solamente un lugar de culto. Puede ser una comunidad, una red territorial, un espacio de asistencia social, una estructura de comunicación, una fuente de autoridad moral y, eventualmente, una plataforma de movilización electoral.
Ahí está el verdadero poder.
No necesariamente en el sermón.
No necesariamente en el voto.
Sino en la capacidad de organizar personas.
Lo ocurrido en Venezuela el 1 de agosto resulta revelador. Una movilización simultánea en cientos de ciudades exige organización, recursos, liderazgo y redes territoriales. La pregunta que cualquier analista serio debe hacerse no es religiosa. Es política y financiera: ¿quién financia?, ¿quién coordina?, ¿quién establece las condiciones?, ¿qué compromisos se adquieren a cambio de ese respaldo institucional?
La fe de los venezolanos que marcharon ese día es genuina y merece respeto. No está en discusión la sinceridad de quienes salieron a las calles a expresar sus creencias. Lo que está en discusión es el uso político que puede hacerse de esa fe y la posible cooptación de sus estructuras organizativas por parte de un poder que ha demostrado repetidamente que instrumentaliza las instituciones sociales.
Brasil nos muestra, sin embargo, una segunda posibilidad: que esas estructuras no sean cooptadas por el Estado, sino que se conviertan ellas mismas en actores capaces de condicionar quién llega al Estado.
Y aquí aparece una diferencia fundamental.
En Venezuela debemos preguntarnos si el poder está utilizando a la religión.
En Brasil debemos preguntarnos si la religión está adquiriendo suficiente poder para condicionar al poder.
Ambos fenómenos pertenecen a una misma transformación histórica: la pérdida de centralidad de las formas tradicionales de representación y el surgimiento de nuevos intermediarios entre la sociedad y la política.
Por eso las elecciones brasileñas de 2026 merecen ser observadas mucho más allá de la disputa entre Lula y Flávio Bolsonaro. Si el voto evangélico termina siendo decisivo, estaremos frente a una demostración particularmente clara de cuánto ha cambiado la estructura del poder político latinoamericano. Hoy podemos afirmar que ese electorado puede inclinar la balanza; todavía sería irresponsable afirmar que necesariamente lo hará. La elección continúa abierta y Lula mantiene ventaja nacional en buena parte de las mediciones recientes.
La pregunta, entonces, ya no es si la religión participa en política. Eso es un hecho.
La pregunta verdaderamente importante es otra:
¿Cuánto poder político estamos dispuestos a reconocerle a las estructuras religiosas y qué ocurre cuando esas estructuras comienzan a ocupar el espacio que dejaron vacío los partidos políticos?
Una sociedad democrática necesita iglesias libres, pero también necesita partidos capaces de representar. Necesita creyentes comprometidos con su fe, pero también ciudadanos capaces de distinguir entre convicción religiosa y obediencia política.
La fe pertenece a la conciencia. El poder pertenece a la política.Cuando ambas cosas se confunden deliberadamente, la democracia comienza a caminar por un terreno peligroso.
La discusión apenas comienza.
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